Доклад

«Роль российского Ислама в диалоге культур и межконфессиональном сотрудничестве» Валиуллы хазрата Якупова на встрече А. В. Коновалова с Исламской общественностью ПФО, посвященной Дню народного единства в г. Казани 2 ноября 2006 года

Мы собрались в преддверии важного праздника — Дня народного единства. Неслучайно проведение этой встречи в Казани, т.к. она занимает видное место в событиях окончания смутного времени. Народное единство возможно, вся история наших народов, наших религий свидетельствует об этом, причём это единство мыслится не через обезличивание кого бы то ни было, а при наличии и сохранении национальных и религиозных различий. Ведь как бы много не говорилось о космополитизме и других аналогичных тенденциях, пока не удалось явить миру вненациональных людей. Феномен национальной принадлежности для человека оказался очень свойственной характеристикой, это же относится соответственно и к его принадлежности к какой-либо из конфессиональных культур. Зачастую декларации о ненужности национальной идентичности делаются теми, кто маскирует свою национальную принадлежность. В этой связи диалог культур и межконфессиональные сотрудничество будет как никогда актуальным в обозримом будущем.

После создания человечества, почти изначально возник феномен многонациональности, поэтому сегодня стремление воссоздания некой очищенной от национальной составляющей религиозности, принудительно дистиллированной от национальной специфики вряд ли, во-первых, возможно и, во-вторых, навряд ли полезно.

К сожалению, в постатеистическое время в процессе религиозного возрождения нашей страны наблюдается тенденция поиска так называемой подлинной религиозной идентичности, часто искомой за границей. Для мусульман — это может быть Королевство Саудовской Аравии, Турция или Пакистан, для православных — возможно Греция. Но ведь в Поволжье и Татарстане наработан свой многовековой уникальный опыт межрелигиозного сотрудничества, богословской совместимости, которого нигде практически нет. Ведь, например, у греков и турков плохо получается совместное житье, как бы эти проблемы не перешли к нам вместе с турецким и греческим влиянием на наших верующих.

Только у нас существуют пока де факто народные совместные формы использования священных мест, как например, в Биляре и других местах.

К сожалению, в среде регулярно образованного духовенства, воссоздающегося сегодня, накапливается высокомерное отношение к этим формам народной толерантной религиозности. В православной среде осуждаются эти феномены как «фольклорное» православие, в чём проглядываются нотки пренебрежения и стремление к их постепенному изживанию. В среде мусульманского духовенства, особенно той его части, которая обучалась за рубежом, в частности, в КСА также явна тенденция к осуждению этих местных явлений совместного использования святых мест.

А ведь в случае значительного усиления тенденций национального обезличения местных вариантов исповедуемых тут православных и исламских конфессиональных систем возможно прогнозирование снижения взаимной терпимости как следствие вымывания сложившихся традиций в формах народного православия и народного Ислама. В этой связи необходимо соблюдение определенного баланса в самом эндогенном развитии этих двух традиций, важно уделение внимания сохранению наработанного веками совместного опыта, и что важно не надо его стесняться, не надо его и замалчивать.

Русское православие и татарский Ислам многое объединяет и роднит, ныне же в особенности необходимость противостояния тем силам, которые открыто отрицают не только Бога, но и традицию.

Наши межрелигиозные отношения носят традиционно добрый и конструктивный характер, такие отношения и взаимная поддержка способствуют развитию дальнейшего сотрудничества между священноначалием РПЦ и руководством ДУМ России. Ведь по многим актуальным вопросам современности, таким как нравственное возрождение нашего народа, семейных ценностей, биоэтики точки зрения наших религий абсолютно совпадают.

Как известно, 20 сентября состоялась встреча Патриарха Московского и всея Руси Алексия II с представителями исламских организаций России, на которую наряду с Р. Гайнутдином, Т. Таджутдином и Исмаилом Бердыевым был приглашён и муфтий Татарстана Гусман хазрат Исхаков, что явилось признанием заметного удельного веса мусульманского сообщества Татарстана в умме России.

Очень важна практика непосредственного контакта руководителей двух религий в России, способствующая разрешению возможных конфликтов, вернее, недопущения придания им конфессиональной окраски.

Наши религии сумели в постперестроечное время создать необходимые структуры для ведения эффективного межрелигиозного сотрудничества, существенную роль в котором играет Межрелигиозный совет России.

Говоря в общем о ментальной и психологической совместимости двух традиционных религий в России, можно привести немало ярких примеров. Любопытно рассмотреть, к примеру, отношение мусульманских религиозных деятелей к проблеме произошедшей замены графики татарского языка с арабской на кирилличную. Понятно, что в годы советской власти заявить своё мнение они не могли. Тем не менее сразу после перестройки, когда появилась возможность свободного выражения своего мнения даже не обсуждалась проблема ущербности кирилличных букв для записи коранических текстов. Как только стало возможным издание молитвенников, то сразу появились брошюры с транскрипциями арабских молитв на кириллическую графику. Самое важное, что наши муллы не только не задумывались о шариатской корректности этого деяния, а они первыми составляли такие руководства, содержащие транскрибированные тексты. Первое, видимо, руководство выпустил нынешний муфтий Оренбургской области Габделбари хазрат Хайруллин. А Габделхак хазрат Саматов, редактируя транскрипции брошюр, изданных Азимовской мечетью, по сути поставил точку в возможных сомнениях, т.к. эти брошюры, особенно «Ислам дине йолалары» были многократно перепечатаны и распространились, я думаю, миллионными тиражами. Узаконило же факт использования кириллических транскрипций тогдашнее единственное ДУМЕС, переиздав труд дореволюционного ученого Ахмад-хади Максуди «Гыйбадате исламия» с использованием кириллических букв. Здесь нужно обратить внимание на такую тонкость — коранические тексты — это самое святое, что может быть для татарского менталитета, для татарского восприятия. И то, что эти тексты совершенно естественным образом обрели для нас в том числе и кирилличную форму — факт симптоматичный и достойный отдельного изучения и осмысления. Ещё раз подчеркиваю, здесь очень важно, что этот процесс облечения коранических текстов в кирилличную форму прошёл совершенно гармонично, сам собой, без всяких трений и даже чуть ли в неосознанном режиме. Это, конечно, явный признак комплиментарности наших двух конфессиональных систем — русского православия и татарского Ислама. Более того, транскрибирование Корана ещё в 1990-е годы приобрело свою завершенную форму — первоначально в Уфе нашими башкирскими коллегами был выпущен Коран, состоящий из трёх частей — арабской, перевода на башкирский язык и полностью транскрибированного Корана в варианте кирилличной графики современного башкирского языка. Это издание вышло в Башкирском книжном издательстве ещё в 1993 году, а подготовлено оно было к изданию в 1992 года творческой группой в составе: Фаниля Нафиковича Байышева (руководитель), Нурмухамета Алибаевича Суяргулова (автор транскрипции) и Даулеткирея Даулетбаевича Махазиева (редактора перевода на башкирский язык). Важно, что этот вариант транскрипции был проверен имам-хатыйбом Ишимбайской мечети Рафкатом хазратом Рафиковым. Впоследствии такой транскрибированный Коран в кирилличном варианте современного татарского языка появился и в Казани и является очень востребованным изданием. А ведь до революции даже попытки перевода Корана на татарский осуждались. Как известно, был уничтожен перевод Корана, выполненный Мусой Бигиевым.

Совместимость Ислама и православия появилась не только в советский период, она была и до революции. Ведь пребывание татар в составе России не могло не влиять на их религиозные идеи, т.к. общение между интеллектуальными элитами двух народов никогда не прерывалось. В этой связи нельзя не отметить одномоментность происходящих идеологических исканий в религиозном поле. Можно указать, например, на деятельность Г. Курсави и Филарета Московского (1782–1867). Филарет Московский выступил против засилия схоластики и восстановил роль священного писания, которое было для него точкой опоры в богословских размышлениях, Филарет не довольствовался лишь изучением святоотеческого наследия, но посчитал необходимым обратиться к источнику этого наследия — Священному Писанию. Сам Филарет, говоря о Священном Писании, называл его «единым чистым и достаточным источником учения веры». Как и Курсави, переведший часть Корана на татарский язык — «Іґфтияк тґфсире», так и Филарет много переводил библейских текстов на русский, так, он перевел Евангелие от Иоанна. По мнению митрополита Кирилла: «Благодаря его трудам Священному Писанию был возвращен первоначальный смысл — источника церковного богословия, богослужения, нормы для повседневной и общественной жизни»¹. (¹ «Святитель Филарет Московский и библейская традиция». «Церковь и время», с. 100, №1 — 2006.)

Как и у Курсави этот курс Филарета вызывал неприятие, у него было очень много хулителей. Его считали масоном и тайным протестантом, сторонником нововведений.

Как видим, интерференции идей в татарский джадидизм не надо искать только далеко за границей, диффузии схожих идей и подходов могли исходить из русской церкви, со священниками которых татарские муллы практически каждодневно сталкивались.

Об имевшемся интересе татар к религиозной ситуации в православии свидетельствует, например, позиционирование ваисовцев своего движения в качестве «староверов», т.е. ваисовцы пытались легализовать свое еретическое учение в российских правовых условиях проведением параллели со старообрядчеством.

К сожалению, тематика православно-исламских интерференций пока остаётся практически вне поля зрения исследователей, хотя такого рода влияния несомненны. Например, появившиеся в XVII–XVIII вв. народные течения христоверов (хлыстов и др.) с их развитыми мистическими радениями имеют определенный суфийский компонент.

Если до XVIII в. обучение у татар шло на индивидуальной основе, то к концу века складывается целая система медресе. Такая институциализация образования у татар происходит синхронизированно с развитием образовательных заведений у русских, у которых к началу XIX века работало 36 духовных семинарий. Светское же образование в России появилось при Петре I, который с 1714 года создал цифровые школы для солдат в количестве четырех десятков. При Екатерине II было создано 300 трех-четырех классных народных училищ. Появление такой образовательной инфраструктуры у русских не могло не интерферировать на татар, у которых именно в этот период также массово появляется и быстро развивается сеть медресе.

Освобождение крестьян от крепостной зависимости в 1861 году повлияло не только на обретение правовой и экономической самостоятельности русских крестьян, но и прямо сказалось на их религиозной жизни, т.к. приходы перестали зависеть от помещиков. Эмоциональный всплеск обретения свободы во многом облекался в религиозную оболочку, сказывался на усилении конфессионального энтузиазма православных крестьян. В пореформенное время распространяется просвещение, повышается роль проповеди, расширяется доступ к православной литературе, возникают даже сельские библиотеки. Православные прихожане обретают наряду с личной относительно новое качество — и духовную независимость. Такая новая ситуация в низовых народных пластах православия начинает оказывать давление и на татарские массы, стимулируя актуализацию религиозного самоосмысления, реагирование на это внешнее православное влияние и привело в конечном счёте к религиозной диверсификации у татар: в последней четверти XIX века сложились две школы татарской теологической мысли: кадимизм и джадидизм.

Известно, что находка иконы в Казани девочкой Матрёной трактуется, что она была потеряна во времена Казанского ханства. Таким образом, это есть очевидное доказательство существования во времена ханства в Казани христианских церквей, кладбищ, икон и т.д. И это неудивительно, т.к. ханафизм, исповедуемый татарами, — очень толерантный толк Ислама, который хорошо относится к ахль-китап — христианам.

Вот что пишет Ш. Марджани о роли нашего ханафитского мазхаба:
«Степень спасения и успеха после смерти — содействие шариату и поддержка этого пути. Поистине, люди истины (ахл ал-хакк), ахль ас-сунна ва-л-джама‘а и спасенная группа — это сподвижники, их последователи и те, которые благочестиво последовали за ними, а они — суть ханафиты и те, кто согласен с ними» (с. 5). Слава Богу, что у нас в Татарстане несмотря на все соблазны 90-х годов удалось сохранить преемственность в следовании этому толерантному пути. По заветам наших предшественников, подлинных джадидов, мы включили в уставы всех мусульманских организаций республики необходимость следования ханафитскому мазхабу, т.к. именно он, говоря словами Ш. Марджани, является условием нашей принадлежности к спасенной группе.

Слава Богу, что мы в процессе возрождения своей религии опираемся на мощную толерантную тысячелетнюю традицию, которая заключена в том числе в сотнях содержательных трудах наших великих учёных. К сожалению, пока всё это наследие остается лишь потенциальным сокровищем, т.к. оно написано в основном на арабском языке и недоступно современному читателю. Мы приветствуем начало осуществления проекта отдела исламоведения института истории АНТ по изданию «Антологии татарской богословской литературы», в котором уже вышло 2 тома. В то же время этот проект требует серьезного внимания и поддержки, а также расширения своих временных рамок. Ведь пока планируется в антологии напечатать авторов XIX–XX веков, хотя и в предыдущие века татарские богословы отличались редкой толерантностью и новаторским подходом. Отдел исламоведения, возглавляемый профессором Рафиком Мухаметшиным очень основательно и скрупулезно ведёт работу с золотым духовным наследием нашего народа. Уверены, что заключенные в нём идеи особо востребованы и в нынешней Европе.

Мусульмане-татары, оказавшись в конце XX века в условиях максимальной религиозной свободы, не могли не вступить в стадию системной трансформации. Впервые нами предпринимается попытка самим, без навязанных под давлением схем, возвратиться к собственным духовным первоосновам, обрести свою подлинную идентичность. Понятно, что это многотрудный и отнюдь не одномоментный процесс, он завершится ещё не скоро. Однако, уже очевидно наше желание избавиться от насильственных деформаций, обрести наконец состояние и ощущение «нормальности» своей духовности. Всё более растёт осознание простого факта, что это искомое состояние можно найти не вне нашей страны, а только при опоре на наследие своих высокоучёных предков. Причём такое осознание приходит не в результате кабинетных рассуждений, а при опоре на почти 20-летний опыт религиозного возрождения, идущего у нас. Это возрождение происходит в рамках российского государства, движущегося к гражданскому обществу, плюралистической демократии и социальному рыночному хозяйству.

Итак, в течение ушедших лет накоплен опыт, из которого можно уже извлекать уроки, чтобы не совершать новых ошибок.

Одним из важнейших достижений является преодоление изолированности мусульманской общины от внешнего исламского мира и создание в основном в Татарстане инфраструктуры формальной религиозности, т.е. обретение сети мечетей и медресе. В то же время общение с заграницей привело к проявлению несвойственной татарам примитивизации и деинтеллектуализации духовной жизни, размыванию исконных традиций. Часть духовенства, обучавшаяся за рубежом в 1990-е годы, поддалась соблазну абсолютизации заграничного опыта без учёта специфики места и времени его применения, общей его уместности. Возможно таковые иллюзии объясняются проявлением антиэтатистского синдрома, обусловленного атеизмом советского режима и ошибками ельцинской власти. Видимо, такой синдром был неизбежен на том промежутке времени. При президенте В. В. Путине же, при котором внятно была обозначена политика поддержки ресурсов традиционного Ислама, когда РФ обрела статус наблюдателя при ОИК антиэтатизм у мусульман стал невозможен и неуместен, а имеющиеся же ещё рецидивы его проявления в риторике некоторых мусульманских религиозных деятелей являются ничем иным, как разновидностью политиканствующего рэкета. Такого рода надуманные коллизии, омрачающие атмосферу межрелигиозного диалога в нашей стране, сами по себе возможны в том числе из-за широко распространенного мифа в среде чиновничества, что нормализация в мусульманской умме России наступит сама по себе, в результате её саморегуляции. Видимо, такое понимание обусловлено православным восприятием Ислама, проведением на этой почве неудачных аналогий. А ведь в Исламе нет института церкви и нет духовенства в православном понимании. При общении на русском языке мы вынуждены использовать ряд терминов, которые в применении к Исламу имеет свой нюансированный смысл и не должны прочитываться в православноокрашенном ключе. При отстраненности структур государства от проведения активной политики в исламской сфере тенденции её примитивизации могут стать необратимыми.

Особенности Ислама, а именно отсутствие в нем института церкви, актуализирует вопрос роли государства. Ведь де-факто в Исламе роль церкви всегда и исполняло государство или непосредственно, либо через специализированные институции как в царской России. Поэтому сегодня особенно актуален именно вопрос о степени государственного участия в жизни мусульманского сообщества страны и целесообразных формах этого участия, т.е. можно говорить о мере присутствия государства в мусульманском сообществе. Пока оно, находясь в плену представлений о государственно-православных отношениях, по такому же способу пытается выстраивать отношения и с Исламом, что по меньшей мере неправильно и непродуктивно.

Ещё раз подчеркну, что в Исламе нет института церкви и нет такого духовенства как в православии. Вот почему ныне состояние мусульманского сообщества в РФ такое рыхлое и малоструктурированное.

Можно ли накопившиеся в российском Исламе вопросы решить самостоятельно или же в сложившихся российских условиях их можно решить только при помощи государства?

До сих пор не сформирована окончательно система мусульманского профессионального образования, которая имеет безусловно общенациональное значение и функции, опыт других стран показывает, что для обеспечения её надёжности эта система должна быть во внимании федерального государства, т.е. всего общества.

В российских условиях структуры официального мусульманского духовенства ещё слишком слабы, чтобы взять на себя в этой области сколько-нибудь серьёзную ответственность. До сих пор зачастую эта важная сфера национального значения находится в руках всякого рода сомнительных лиц, до сих пор по крайней мере не проявивших никакой склонности считаться с национальными интересами.

Способно ли своеобразное статус-кво, образовавшееся в мусульманской РФ за последние полтора десятка лет обеспечить нормальное поступательное развитие, непротиворечащее государственным интересам. Можно ли добиться этого без подталкивания извне и государственной помощи? Сомнения более чем обоснованны.

Часть духовенства внятно ориентировано на богатые восточные страны. Приток идеологически обусловленных денег развращающе влияет на часть верхнего эшелона мусульманского духовенства. Конкретную работу среди собственного народа они зачастую воспринимают как бесперспективную и низкоприбыльную. Исключение ими делается только для узкой прослойки местной буржуазии. Как добиться, чтобы мусульманское духовенство приучилось работать в собственных приходах — сложный вопрос. Одним из путей решения может быть расширение регулирующих функций государства, в том числе через деятельность фондов, специализирующихся в этой области.

Если положение в традиционных «мусульманских» регионах не самое лучшее, то что говорить о ситуации в Сибири и Дальнем Востоке. Там особенно заметно преобладание экстремистского направления. Приходы в тех местах уж точно, не обладая традицией, не имея связей с традиционными областями распространения российского Ислама оказались предоставлены как материал под опыты иностранных радикалов. Ни при каких обстоятельствах мусульманские организации РФ по определению не могут решить проблемы подобных масштабов защиты лояльного Ислама на просторах Сибири и Дальнего Востока. Их может решить только государство, используя свою мощь.

Всё большее недоумение вызывает спор о необходимости или ненужности продуманной, долгосрочной структурной политики страны в этой связи.

Лояльность российского Ислама связана с его традиционно ориентированной частью, пока этот ресурс, хотя и в сильно ослабленном виде, лишь более или менее сохраняется. Стоит задача распространения этой лояльной мотивации на все сегменты российского Ислама. Государство наконец должно осознать важность этой проблемы. Между тем ни позиция российских властей, ни экспертного сообщества, к сожалению, в этом вопросе далеко не ясны. Часто слышны призывы к трансформации Ислама в возрожденческом, т.е. ваххабитско-салафитском варианте, причём именно этот вариант почему-то всегда именуется «чистым» Исламом.

В то же время недопустимо сугубо внешнее стремление реформировать Исламский мир, которое также имеет место быть. Безоговорочное принятие западных императивов без учета религиозной специфики скатывается к патологическому синдрому подражателсьтва, т.е. фетишизации западного мира, его образа жизни.

В России есть собственный многовековой опыт государственно-исламских отношений, в котором можно почерпнуть много позитивного и для сегодняшнего дня. В нынешних условиях без государственного участия мусульманское сообщество России не сможет решить сложный комплекс стоящих перед ним проблем. Эмпирически доказано, что отстраненность государства зачастую приводит к деинтеллектуализации мусульманских общин, которые из-за этатистской ориентированности шариата не имеют опыта организации функционирования важных сфер интеллектуального измерения Ислама: науки, образования и культуры. Об этом свидетельствует и российская история: с учреждением в конце XVIII века государственного института — ОМДС происходит настоящее возрождение регулярного мусульманского образования и богословский научный расцвет татарского ислама в форме джадидизма. В современной России есть общественный интерес в лоялизации исламского фактора, достичь этого возможно государственной активностью и вниманием проблеме поддержке толерантных традиционных форм Ислама.

Конечно, возможен вариант развития событий, когда российская власть сохранит нынешнюю отстраненность от Ислама. Тогда с экспертной точки зрения можно экстраполировать ситуацию в Дагестане, где свободная конкуренция традиционализма и неоваххабизма привела, к сожалению, к некоторой политизации и радикализации и собственно традиционалистского крыла официального Ислама. Таким образом, и во внутренней России ныне официальное духовенство не только готово к конкуренции с «салафитским» экстремизмом, оно уже успешно с ним борется, однако, вне государственного фактора таковая борьба неизбежно отразится и на самом традиционализме, нанеся ущерб его привычной толерантной сущности. Этого хотелось бы нам и избежать при апелляции к государственному участию в Исламских делах.

Мы, мусульманское духовенство Поволжья и представители государственных органов этого региона можем гордиться тем, что в истекшие годы нам удалось сохранит, мир и спокойствие в наших общинах. Не надо думать, что это случилось само собой, ведь в других местах официальное духовенство не смогло воспрепятствовать гражданскому противостоянию в обществе. Мусульманское духовенство Поволжья смогло проявить необходимую гибкость, мобилизовать ресурсы традиции в ведении богословской полемики с радикальными сектантскими проявлениями.

Будем надеяться, что учреждение в России федерального праздника 4 ноября, посвященного единству, в том числе и религиозному, несомненно имеющего конфессиональную подоплеку, будет способствовать принятию концептуальных решений в сфере государственно-исламских отношений и на федеральном уровне. А наша сегодняшняя встреча в этом формате мне видится шагом в направлении создания институциональной среды, которая приведёт к формированию необходимых действий государства в этой сфере.